En los últimos años ha habido una creciente aparición de textos psicoanalíticos, filosóficos e históricos sobre la crueldad. Como en el caso de la violencia, no estamos ante un concepto específicamente psicoanalítico. El problema será definirla y luego mostrar en qué la teoría psicoanalítica podría aportar algunos elementos específicos susceptibles de aclararla.

En Tres Ensayos (Cupa, 1905) Freud introduce la idea de una pulsión de crueldad (Grausamkeit). En realidad, y sobre eso insistirá Derrida a continuación al asociar poder político y crueldad, a partir de ese momento (1905) la pulsión de crueldad está vinculada a la pulsión de dominio, una pulsión que por definición en la primera teoría de las pulsiones no es sexual sino de autoconservación y por tanto se distingue del sadismo propiamente dicho, el cual reposa directamente sobre una pulsión sexual. Sin embargo, al distinguir sadismo y crueldad, Freud atempera dicha distinción escribiendo: “La observación nos enseña sin embargo que hay interferencias entre el desarrollo sexual y el desarrollo de la pulsión escópica y de crueldad que restringen de nuevo la presunta independencia de las pulsiones” (Citado por Cupa, p. 37). En efecto, es necesario reconocer que si bien Freud utiliza aquí y allá el término crueldad, y también adelanta la existencia de una pulsión de crueldad, no se repara en los diversos textos en los que está en cuestión un estatuto metapsicológico preciso y específico de esta pulsión. A lo sumo hay que remarcar que dicha introducción encuentra una prolongación decisiva con la introducción de la pulsión de muerte y de una pulsión de agresión no libidinales, y por consiguiente en el marco de la segunda teoría de las pulsiones gobernada por la oposición de Eros y Thanatos. (Cupa, pp. 148-150)

Pero antes de examinar específicamente la cuestión de la crueldad, uno se interroga en primer lugar sobre lo que podría significar una concepción psicoanalítica de la violencia distinta de otros abordajes, antropológico, filosófico, fenomenológico principalmente (Hegel, Nietszche, Schopenhauer) y teológico.

Considero que en psicoanálisis la violencia puede abordarse desde tres ángulos principales:

– Ángulo genético con el lugar que tienen allí la pulsión de dominio por una parte, y el sadismo en todas sus formas por la otra. Se agregan allí según autores postfreudianos (Winnicott y Bergeret) una agresividad primaria o una violencia fundamental que habría que volver a unir a las pulsiones de autoconservación.

– Ángulo estructural con la doble dirección del narcisismo, narcisismo de vida vs narcisismo de muerte, expansivo (André Green), o según la formulación de Guy Rosolato, narcisismo trófico vs narcisismo retraído.

– En fin, la introducción a partir de 1920 de la pulsión de muerte, concebida como un más allá de las pulsiones erógenas (Más allá del principio de placer).

En efecto, el movimiento de conexión que permite vincular el ángulo genético y pulsional de la violencia con el ángulo estructural no se sitúa en 1920 con el texto del Más allá sino más bien en 1914 como consecuencia de la introducción del narcisismo. Es con el narcisismo y la tendencia que le es inherente a aislarse de los objetos (desobjetalización según Green) que deviene pensable una pulsión de muerte, es decir una pulsión que se descalifica no alcanzando al objeto o desconectándose de él y de esa manera se des-erogeniza, estrictamente para obedecer a una lógica interna autoengendrada en la cual ella aparece, según la fórmula de Freud mismo, como lo que hay de más pulsional en la pulsión.

Lo que está entonces en cuestión es la manera en la cual las pulsiones van a metabolizarse en el seno del yo, sea en el sentido de Eros calificándose en base a sus lazos con los objetos, o bien al contrario, descalificándose por ruptura y desvinculación de esas relaciones objetales.

El giro de 1914 precede pues al de 1920. La introducción del narcisismo viene a agregar algo a la primera teoría de las pulsiones permitiendo concebir a la pulsión de muerte como lo que hay de más pulsional en la pulsión. Pero lo que permite comprender la puesta en juego de este pulsional “puro” es la participación del narcisismo en su vertiente más radical (narcisismo primario), por tanto un primer estadio de narcisismo desconectado de todo lazo objetal: por ejemplo en la ya clásica oposición entre Yo ideal e ideal del yo. Si la noción de narcisismo de muerte no está claramente presente allí, ella se deduce de ciertos pasajes bien conocidos de El malestar en la cultura, especialmente cuando se trata de los fenómenos de rabia y de goce narcisista (Genuss=gozo, mientras que Lust=placer).

Es en el interior del yo como marco que asocia el ángulo genético y el ángulo estructural, donde puede inscribirse una comprensión específicamente psicoanalítica de la crueldad. Esta no podía ser pensada hasta sus últimas consecuencias antes de la introducción del narcisismo y el concepto de pulsión de muerte, es decir, en tanto ella no era concebida más que como una pulsión de crueldad originaria (Tres Ensayos). Es el narcisismo del yo el que es determinante para introducir la crueldad en la especificidad humana de sus resortes. La crueldad tal como yo la concibo, ciertamente de manera un poco restrictiva, es específicamente humana como lo es el narcisismo, al que hay que distinguir del egoísmo animal. Para mí hablar de crueldad en psicoanálisis no tiene sentido más que si no se la confunde con la violencia animal y diversas actitudes predatorias que caracterizan la lucha entre las especies.

En ese encuadre, una violencia simplemente egoísta, predatoria y autoconservadora debido a nuestra condición de carnívoros está también ligada a la condición humana, pero no le es específica. Lo que es específico de lo humano es esta violencia particular correlativa a la tendencia omnipotente del yo a querer tomarse como centro del universo, siguiendo al Leviatán (el rey de los orgullosos). Violencia que lo conduce a meterse con el semejante, el prójimo, para asegurarse un dominio y un poder absolutos sobre él. Es esta violencia consistente en querer reducir al otro en lo que resiste y escapa radicalmente al narcisismo omnipotente y a su dominio la que, empujada hasta sus últimas consecuencias, es susceptible de conducir a eso que proponemos designar como crueldad.

Etimológicamente, el término crueldad reenvía a cruor, crudité, sang. La crueldad pone en juego mecanismos de pensamiento relativamente elaborados con una deliberación y una premeditación imposibles de concebir sin la intervención de un yo constituido (la venganza es un plato que se come frío). Es en ese marco que hace falta notar el rol jugado por la mirada o la pulsión escópica, estando ésta al servicio de esos mecanismos de pensamiento que presiden la crueldad humana. Mi opinión es que una pulsión en sí misma no puede ser cruel. Se reencontrarían aquí los impasses de una antropomorfización de las pulsiones, riesgo del cual Freud era consciente: cuando recordaba en particular que no se puede decir que una pulsión odie (¿o ame? a su objeto). Asociar la crueldad a una pulsión es caer a pie juntillas en esta impasse antropomórfica que jamás podremos evitar completamente, a partir del momento en que tratamos de teorizar.

La crueldad constituiría entonces, en razón de su elaboración tan avanzada desde el punto de vista del pensamiento, lo que hay de más específicamente humano en la violencia. En el marco del reino animal ella es la forma de violencia característica de lo más propio de la especie humana. La crueldad está ligada a la puesta en juego de un tiempo de espera y dilación. No hay crueldad clástica. La violencia clástica no es cruel. Por ejemplo en el caso del crimen pasional, cuando desaparecen el discernimiento y la premeditación.

La crueldad está relacionada ciertamente con la pulsión (dominio, agresión, muerte) pero en la medida en que dicha crueldad se demarca del instinto agresivo (en el hombre), y de igual manera la crueldad es intrínseca al narcisismo de muerte, en la medida en que este último no es en ningún caso conceptualmente identificable con un egoísmo de autoconservación.

No podemos comprender la crueldad en lo que tiene de específicamente humano más que viéndola desde el punto de vista relacional, en sus relaciones o en la ausencia de sus relaciones de objeto, por tanto en su dimensión narcisista. La crueldad representaría lo que hay de más extremo en la puesta en juego de un narcisismo de muerte en tanto apunta no al objeto ni al vínculo con el objeto en tanto tales, sino a ese punto preciso que en el vínculo con el objeto deja un resto irreductible, una alteridad residual insoportable para un narcisismo librado a su propia lógica. Esta lógica deviene mortífera, perdiendo todo lazo con un narcisismo de vida, que se caracteriza por tratar de preservar cueste lo que cueste un cierto mantenimiento del vínculo con el objeto (Eros). Es en esta alteridad residual irreductible del otro donde reside, según Levinas, el elemento fundamental de la relación interhumana. El hombre es mi semejante pero al mismo tiempo una parte de él me será siempre inaccesible. Levinas la designa así: su interioridad tal como se revela en el rostro.

¿Qué es lo mortífero entonces? ¿Una pulsión particular? ¿O bien, en cambio, la lógica del narcisismo expansivo, omnipotente, que tiende a desatar la pulsión de todo lazo y de toda calificación posible y la des-encadena (sic), haciendo que así ella vuelva hacia lo que hay de más pulsional en la pulsión? Recordemos la fórmula aplicada por Freud a la melancolía: PURO cultivo de pulsión de muerte. Se trata entonces de situar la crueldad en el marco de la construcción del lazo con el objeto. En el Proyecto (1895), cuando evoca la primera experiencia de satisfacción del bebé, Freud tiene una fórmula que puede parecer enigmática. Él ve en esta experiencia, y la acción específica a la cual se la supone conducida, el origen de los motivos morales. Me parece que no se puede comprender esta última fórmula más que si se concibe esta experiencia de satisfacción como la expresión de una apertura originaria al objeto, precediendo al cierre secundario constituido por el narcisismo primario (cf. Laplanche: una experiencia de apertura al objeto directamente ligada a la necesidad de ayuda y la prematurez extremas que caracterizan a la condición humana, para proveer que allí juegue el semejante, el objeto llamado asistencial).

Ahora bien, en su texto sobre La negación, muy posterior (1925), nuevos argumentos aparecen en el sentido de una apertura primordial del infans en dirección al objeto. Freud describe la situación originaria del “yo de placer” como siendo la sede de un conflicto entre tomar en sí y rechazar fuera de sí. Es a partir de esas mociones pulsionales primarias que va a edificarse el juicio, juicio de afirmación en particular: Bejahung (afirmación) vs Ausstossung (negación/denegación). ¿Qué pasa cuando esta alternancia entre Bejahung y Ausstossung se desequilibra y tiende a conducir a una imposibilidad de la Bejahung en “provecho” de la Ausstossung? En esas condiciones se produce según Freud una desmezcla de pulsiones que puede constituir el lecho del negativismo psicótico, o como él lo precisa en otro lugar, de la psicosis melancólica. Tomando el riesgo de una descripción por demás antropomórfica, yo diría que lo que deviene imposible, o más bien obstaculizado en ciertas circunstancias, es un primer movimiento del infans hacia el mundo que se puede describir como un “sí originario” (Alain Didier Weill). La imposibilidad de la Bejahung de acceder a ese primer “sí, hay”, así es como me represento teóricamente esta situación de cierre al objeto, ese negativismo psicótico del cual habla Freud. Sören Kierkegaard opone la angustia del mal a la angustia del bien. Me sentí llevado a leer al filósofo danés a partir de un texto de Eric Marty consagrado al antisemitismo de Jean Genêt. Marty pone en relación este antisemitismo con una angustia del bien partiendo del comentario del escritor: “yo no quiero continuar el mundo”. Eric Marty atribuye el antisemitismo de Jean Genêt precisamente a esta voluntad feroz del judaísmo de situarse en un por-venir mesiánico, de naturaleza in fine a vencer el mal o a reparar (Tikkoun) el mundo, como si para Genêt el judío encarnara el bien, la palabra y el porvenir en lo que pueden tener de angustiante para él, ya que se oponían a su destino y a su voluntad propia y feroz de “no querer o poder continuar el mundo”.

Kierkegaard opone la angustia del mal, la que conocemos bien en el neurótico, especialmente el obsesivo, a su contraria la angustia del bien donde el sujeto está en el mal y se angustia por la idea de salir de él.Lo interesante es que Kierkegaard hace de eso el prototipo de lo demoníaco, es decir de la imposibilidad de resistir al destino. Lo demoníaco, es así precisamente como Freud designa a la fuerza pulsional. Kierkegaard define al bien como apertura y a lo demoníaco como hermetismo, y es por eso que esta oposición entre angustia del mal y angustia del bien nos resuena, después de lo que dijimos unas líneas más arriba concerniente al narcisismo de vida opuesto al narcisismo de muerte, detrás del cual se despliega sin ambages lo pulsional en estado puro, desconectado de todo lazo con un objeto.

Paralelamente a la puesta en juego de esta pareja descrita por Freud en el origen de lo humano, que es la oposición Bejahung/Ausstossung, Bejahung juicio de afirmación: inscribiéndose a continuación del tomar en sí, Ausstossung denegación: prolongando el rechazar fuera de sí, se podrá establecer el juicio de existencia. Hay pues una suerte de apropiación originaria de la “bondad” o al contrario, por así decir, de la “maldad” de la realidad del mundo, ligada a la identificación “de lo bueno o de lo malo a tomar y a incorporar”.

Este primer momento que a partir de ahora llamaré “sí, hay algo bueno a tomar” encuentra una prolongación interesante en el trabajo de Winnicott que trata de la relación con el rostro de la madre como espejo. Madre que es necesario entender más ampliamente según él, como la familia, el grupo y el entorno humano, incluyendo al padre y a la fratría, de todo lo cual la madre forma parte. Se trataría entonces en los primeros momentos de la vida de dejarse penetrar por la mirada, el rostro del otro, su belleza en el sentido de Meltzer: antes de la “angustia de lo extraño” que la seguirá. Se trata del equivalente de un “shock estético”, siempre según Meltzer, por el cual el infans es librado al objeto de manera pasiva. En el rostro de la madre, cuando este último juega su rol reflectante, el bebé se ve a sí mismo. En el caso contrario, cuando ese rostro por ejemplo está inanimado (still face), el niño no se ve, está como atrapado por el rostro materno. La experiencia de reencuentro con el rostro pierde entonces su cualidad humanizante. (Winnicott, pp. 208, 213, 214)

Aun cuando la fórmula pueda parecer impropia, el infans se deja afectar y penetrar por la mirada y el rostro del otro en el marco de esta ambivalencia, de ese conflicto originario descripto por Freud: Bejahung vs Ausstossung.

Me parece que el narcisismo hereda y se encuentra marcado por esta ambivalencia originaria que puede encontrarse desregulada, sea para provecho de la Ausstossung, y entonces estamos en el narcisismo de muerte que es un cierre respecto al objeto, o bien en el sentido de un exceso de la Bejahung, y entonces el narcisismo como cierre necesario respecto del objeto tendrá problemas para organizarse. El yo no se forma, pudiendo conducir al autismo o a una potencialidad psicótica.

El aporte esencial de autores post freudianos como Winnicott y muchos otros es haber considerado, contrariamente a Freud, el rol jugado por el objeto real en esta regulación, y las consecuencias deletéreas de su desfallecimiento, pudiendo acarrear la desregulación del sistema y conducir al peligro de desmezcla pulsional liberador de lo que hay de más pulsional en la pulsión, i-e la pulsión de muerte.

Según los trabajos de algunos etólogos, habría una especificidad del animal humano en el hecho de ser el único en mirar al otro a los ojos (Marcelli) y por tanto a dejarse penetrar y afectar por esa mirada. Asistiríamos así a una especie de pattern que orienta desde el comienzo de su vida al sujeto humano hacia una Gestalt humana cuyo rostro animado (por la sonrisa principalmente) es la figura más importante. ¿No se encuentra aquí acaso una de las intuiciones de Freud cuando describe la primera identificación (identificación primaria) como directa, previa a toda elección de objeto?

Sin embargo, una característica de la crueldad parece ser la puesta en juego de la pulsión escópica destinada a explorar para reducir la alteridad irreductible, la figura del otro, tratar de desfigurar su rostro y siguiendo ese camino, la Gestalt humana que se le asocia. El rostro contiene en efecto, como ha subrayado Levinas, una alteridad irreductible. Esta última puede ser vivida como peligrosa pues por naturaleza convoca las huellas mnémicas de nuestro desasimiento y nuestra pasividad originales, y la necesidad vital en la que estamos al principio de la vida “de tomar en sí” en una situación de pasividad total “lo bueno (¿el bien??)” y no solamente rechazarlo. Pero si el rostro puede ser considerado, como lo señala Levinas, como el primer indicador de lo humano, estamos de hecho más generalmente confrontados con la forma humana global, con una Gestalt. En loscomportamientos de crueldad como las masacres de masas o ciertas representaciones pictóricas (cf. la desfiguración de los rostros en Francis Bacon) que permiten la observación, es frecuente referirse en primer lugar al rostro y enseguida a toda la figura humana (y no solamente al rostro). Se busca mutilar, decapitar, desmembrar: desfigurar la forma humana.

Habría en ciertas circunstancias un impedimento de tomar en sí, conduciendo al juicio de afirmación (Bejahung), por el hecho de que “hay algo bueno a tomar en el mundo” , impedimento que sería el equivalente psicoanalítico de esta angustia del bien descripta por Kierkegaard. Como si se manifestara de esta manera un rechazo del mundo en lo que puede tener de bueno para tragar, para asir. ¿Un rechazo originario de “continuar el mundo”?

Este rechazo podría reposar en particular, acabamos de sugerirlo, sobre una imposibilidad de dejarse afectar por el rostro materno y más generalmente por el del semejante humano. Levinas insiste en eso: es en esta relación al rostro donde se concentra la primera relación ética (¿los motivos morales evocados por Freud en el Proyecto?)

En el rostro del semejante humano se indica para Levinas, la proximidad del prójimo a la vez que su irreductible alteridad.

¿No es esta alteridad irreductible del Nebenmensch o del Mittmensch (otro) la que puede devenir insoportable? ¿No es en definitiva la alteridad la que es vista por la crueldad que se empeña “in fine” en suprimir la humanidad del semejante, en la medida en que ella oculta siempre algo que escapa al dominio? Se empeña por ejemplo en la destrucción de esta alteridad recurriendo en forma notoria, como se ha visto en los crímenes de masas y los pogroms, a un ataque al rostro de la víctima, desfigurándola para quitarle toda forma humana. (Jacques Sémelin, pp. 356, 321, 352, 351)

Apoyándose en datos históricos recientes sacados de las masacres masivas, Jacques Sémelin escribe: “Al perder su unidad formal, el cuerpo humano es reducido al estado de cosa al mismo tiempo que desfigurado.” (Op. cit., p. 356)

Ese vínculo entre crueldad y desfiguración, en el sentido amplio de la figura humana, cuyo rostro no es más que el aspecto del plan principal, lo ilustraré a mi turno con tres ejemplos:

1° El cuadro del Caravaggio llamado Judith y Holofernes donde se puede observar el rostro horriblemente deformado de Holofernes y la actitud aparentemente calma de las dos mujeres, sobre todo la vieja que está al lado de Judith, ambas como absortas en la contemplación fría y atenta de la cabeza cortada, del rostro desfigurado y de la sangre brotando. Más de hablar de una pulsión escópica que en la ocurrencia se asociaría al ejercicio de la crueldad, habría quizás que interrogarse sobre el objeto invisible escudriñado por la mirada.

Dominique Cupa cita el siguiente testimonio de una mujer bosnia martirizada por un soldado serbio: “Otro […] quiere una madre y cuatro niños; los encierra en un lugar desde donde pueda observarlos; no les da ningún alimento, a fin de ver los efectos del hambre en esta mujer y a cuál de sus niños comerá primero.”

“Un día venda los senos de una mujer para ver cuánto tiempo va a sobrevivir el recién nacido sin alimento.” (Cupa, p. 150)

Se han encontrado recientemente varios films (recientemente difundidos en Arte) realizados por cineastas nazis en el gueto de Varsovia. No se han difundido estos films de manera integral por temor a obtener el efecto contrario al buscado. ¿Cuál era el fin? Mostrar que los judíos mismos trataban a sus correligionarios, su propio pueblo, con indiferencia y crueldad, subrayando que numerosos habitantes del gueto llevaban una vida “normal”, entreteniéndose, yendo al espectáculo y atiborrándose de comida y bebida, mientras pasaban diariamente al costado de cadáveres pudriéndose en las calles.

¿Cuál es este objeto invisible escudriñado por la mirada de la crueldad? Parece que lo que fascina a esa mirada es esta línea invisible que separa lo humano de lo inhumano. ¿Hasta dónde será posible hacer retroceder a esta línea, siempre más y más, en una búsqueda embriagadora que no tiene fin?

2° Raul Hillberg y Jonathan Littell en Les Bienveillantes evocan la manera en que la Shoah perpetrada a balazos por los Einsatzgruppen continuó con una exterminación industrial sin derramar sangre.

Los dirigentes nazis, en particular Himmler, se dieron cuenta de que las matanzas de judíos en Europa del este suscitaban en ciertos soldados alemanes perturbaciones psíquicas graves, que han conducido a esos dirigentes a imaginar otras formas de genocidio.

Se puede pensar que en el curso de la “Shoah a tiros”, en el cruce entre la mirada y el rostro de las víctimas, un cierto número de torturadores no podía evitar ser confrontado con su propia humanidad y quedar así sensibilizados, defendiendo sus cuerpos, a la crueldad de los actos perpetrados. De eso escribe Jacques Sémelin, apoyándose especialmente en el genocida Rwandais y en el trabajo de Jean Hatzfeld: “Matar conociendo la mirada del otro, contemplando el rostro del otro, parece casi imposible.”

De ahí la necesidad de pasar a nuevas modalidades de exterminio borrando de manera radical la humanidad de las víctimas.

3° En ese registro debe reservarse un lugar aparte a la violación como arma de guerra. En esas circunstancias la violación no puede ser considerada como una pura conducta sexual, sino más bien como una voluntad deliberada de enfrentarse a la interioridad del otro penetrándola, del otro pueblo a través de las mujeres destinadas a transmitir la vida en particular, para reducirla a la nada. Una vez más es esta interioridad irreductible la que da significado a la humanidad del otro que es insoportable (cf. Ex Yugoslavia).

Entre las elaboraciones de clínica analítica relativamente recientes está el concepto de perversión narcisista que trata de hacer más comprensible la noción de crueldad en sus cimientos específicos, es decir, como acabamos de verlo, narcisistas. Para Racamier el narcisismo omnipotente del perverso narcisista tiene por fin obtener una inmunidad y un rechazo de todo conflicto interno. Tiene la necesidad de proyectar la inmunidad y el rechazo sobre otro que así deviene su presa. El perverso lo coloniza de algún modo, en una verdadera estrategia que en lo esencial no es sexual y se parece a la del cucú. Se encuentra aquí la idea de que el comportamiento cruel, lejos de ser el simple efecto de una pulsión, corresponde a un mecanismo psíquico muy racional, premeditado, organizado. (Racamier, pp. 282, 283. El mal de objeto, pp. 283, 287, 288)

Para el perverso narcisista se trata entonces de ensañarse contra lo que resiste irreductiblemente al dominio narcisista del yo en tanto apelación a nuestro sufrimiento y pasividad originales respecto del objeto bueno y solícito del cual tenemos necesidad. Racamier le habla al sujeto de los resortes psíquicos de la perversión narcisista, de un “mal de objeto”. No se trata aquí de tal o cual zona erógena puesta en juego, sino del yo que en su deseo de omnipotencia narcisista, en su locura de no dependencia prende fuego a cualquier madera, es decir que empuja a la puesta en acción de las pulsiones de manera indiferenciada al servicio del narcisismo de muerte. El fin último no es la satisfacción de tal o tal pulsión, por ejemplo de la pulsión escópica, o de tal o cual zona erógena. Todo esto no es más que una consecuencia. El fin es el goce del yo, no su placer. No estamos en el registro del placer, del Lust, sino del Genuss (goce), como escribió Freud en Malestar… (cf. el trabajo de Michel Ody). Sin tener en cuenta esta primacía del narcisismo del yo no se puede comprender nada del escenario perverso sádico ni del control de pensamiento que lo sostiene.

El sistema sádico en efecto, mucho más allá de los meandros pulsionales a veces aburridos descriptos en diversas escenas de la obra del marqués, es ante todo el resultado de una puesta en juego del narcisismo del pensamiento tratando de invertir la relación entre el bien y el mal, para hacer posible no una anti moral, una forma de nihilismo, sino al contrario una nueva moral donde los lugares respectivos del bien y del mal se encontrarían invertidos. La obra de Sade se presenta a este respecto como una forma de defensa de un nuevo orden natural, que demostraría “los infortunios de la virtud”.

Mientras que en la moral corriente, la de las grandes religiones monoteístas por ejemplo, es la angustia del mal la que está en el centro, angustia ante la transgresión de la prohibición de matar principalmente, en Sade o en Genêt es la angustia del bien la que ocupa el lugar central, en el sentido de Kierkegaard. Se trataría entonces de volver radicalmente imposible esta Bejahung originaria que traducimos como “tomar lo bueno, el bien”, un “sí originario” que acoge al mismo tiempo que al objeto, a todo el mundo simbólico humano que lo acompaña: son los motivos morales de los que habla Freud.

Es sobre el rechazo de este primer “tomar lo bueno, sí, hay”, identificado con el bien, que el sistema sádico edifica otra moral apoyándose no sobre la Bejahung sino sobre la negación y el rechazo (la Ausstossung) de ese bien. ¿Por qué? Puede ser porque el riesgo no puede ser tomado más que en esta apertura hacia lo bueno, el bien y el objeto (asistencial) acompañando la Bejahung, no se refiere a una pérdida de identidad insoportable para el yo. (La angustia del bien sería la manifestación angustiada de ese riesgo de disolución pasiva del yo en el objeto, y es por eso que es vital para ciertos sujetos oponerle un rechazo radical.) También puede tratarse del origen de las conductas colectivas de purificación étnica tratando de deshacerse de esta impureza a la cual conduciría la mezcla con otros pueblos, el mestizaje. ¿Esta imposibilidad de la Bejahung como movimiento hacia “el otro desconocido que forma parte del mundo” sería la fuente de lo que Kant ha llamado el mal radical o la mala inclinación, que para el filósofo de Königsberg constituye un rechazo jamás completamente superado al menos por un esfuerzo moral de todos los instantes, de una disposición original del hombre al bien?

¿Pero qué hay realmente de esta pretendida orientación original hacia el bien postulada por las religiones monoteístas o por ciertos filósofos como Rousseau o Kant? Primero estaría el bien, y sólo después aparecería el mal, la mala inclinación, el pecado original. Sabemos que lo esencial del pensamiento freudiano se opone a esta visión idílica de los orígenes, de la misma manera que otros filósofos, Thomas Hobbes en particular para quien, si los hombres estuviesen librados a sí mismos sin intervención regulativa del Estado, no podrían más que matarse entre sí.

Winnicott se interroga en su artículo sobre la “Elaboración de la capacidad de solicitud” [capacidad de preocuparse por el otro] (1963): si la orientación hacia el bien no es algo dado en el origen, ¿cómo se adquiere? Contrariamente a Freud quien hace de ella un resultado relativamente tardío resultante de la superación del conflicto edípico y debiendo llevar a la formación del famoso superyó impersonal, Winnicott hace de la solicitud respeto al objeto una adquisición muy precoz. Esta dependería principalmente de la manera en que la madre y el ambiente, en sentido amplio, son susceptibles de sobrevivir a la destructividad del bebé, a su amor (¿y a su crueldad?) despiadados. En “Moral y educación” (1963 igualmente) retoma esta idea de que si todo va bien (pp. 60, 64, 65), entonces el niño se orienta espontáneamente hacia el bien y la solicitud, descubre por sí mismo la idea de un dios bueno sin necesidad de que ello le sea impuesto por la educación (pp. 39, 35, 37, 40). ¿Pero un ambiente “bueno” es suficiente para que esta capacidad sea una adquisición definitiva?

Hay que reconocer que lo que sabemos hoy por la clínica analítica y sobre todo por la psicología colectiva, tal como se ha revelado a través de los genocidios y las masacres de masas, contradice largamente este optimismo de Winnicott.

Todo hace pensar que los masacradores no eran gente incapaz de llegar a una posición de solicitud. Contrariamente a lo que afirma Winnicott, los malos no son forzosamente enfermos (Winnicott, pp. 68-69), notoriamente respecto a sus familias e incluso a sus propios pueblos. Corrientemente eran hombres ordinarios, eso se ha verificado aun respecto a los genocidas recientes en Rwanda o en la ex Yugoslavia.

“Si todo pasa bien…” decía Winnicott… y bien, no, eso no parece ser suficiente! Se encuentra aquí uno de los límites del psicoanálisis cuando recurre de manera excesiva al punto de vista genético o al de la historia personal del sujeto, a expensas de la atención prestada a la estructura psíquica universal. Una estructura donde siguen presentes, pase lo que pase, la inclinación al narcisismo de muerte, la pulsión de muerte y el mal. Racamier subraya así que la perversión narcisista es universal. Las religiones lo habían comprendido bien antes del psicoanálisis: “Los pensamientos del corazón del hombre son malos desde la infancia” exclama Yahvé-Elohim cuando decide al fin que no destruirá la tierra, sino que se tratará de vivir con el mal para combatirlo con la Ley. Para Natalie Zaltzman ciertas circunstancias pueden siempre ocurrir cuya naturaleza consiste en poner en tela de juicio el trabajo de la cultura, pacientemente adquirido p. 109: “… —el espíritu del mal— no pertenece exclusivamente a las fuerzas pulsionales de un sujeto, ni a las del organismo vivo que es la masa. Su encuentro en condiciones históricas particulares produce una amalgama inédita.

Ella piensa también que eso supone renunciar a “…la presión del pensamiento de no poder desplazarse más que en un registro previamente organizado por la cuestión de los orígenes” (p. 103) y yo agregaría por mi parte, ¿de la exigencia de causalidad?

¿Puede todo ser humano en ciertas circunstancias ser conducido a hacer el mal? ¿Debemos hablar entonces como Hanna Arendt en Eichmann en Jerusalén de una banalidad del mal?

Pero entonces ¿por qué, al contrario, aún si los ejemplos son menos numerosos, no evocar también una banalidad del bien? Hay que reconocer que esta noción, aunque menos que la precedente, interesa a los psicoanalistas y sin embargo ¿cómo explicar el comportamiento de aquellos a quienes llamamos los “justos de las naciones”? Con rigor, no se puede hablar del mal sin convocar inmediatamente la noción de bien correspondiente. A menos que uno se sitúe como Nietszche en Más allá del bien y del mal, ningún Espíritu del mal puede concebirse sin que en el trasfondo se perfile un Espíritu del bien. Sin duda esta propensión de los psicoanalistas a interesarse más en el mal que en el bien, se apoya en un pesimismo de Freud cada vez más insistente hacia el fin de su vida. Pero ello da lugar a veces a citar y recitar, al punto que las citas pierden su filo inicial y acarrean una detención del pensamiento, algunas de sus “fórmulas-shock” están muchas veces sacadas de contexto, por ejemplo ésta: “Todos descendemos de una larga línea de asesinos.”

Los justos no se presentan nunca como seres excepcionales. ¿Por qué ciertos sujetos, a veces pueblos enteros (como Chambon sur Lignon) o naciones (Dinamarca, Bulgaria) en las situaciones más extremas o límite, resisten al mal conservando para sí esta capacidad de solicitud? (Cf. Sémelin, en Resistir y vivir).

¿Qué pensar igualmente del descubrimiento por antropólogos de sociedades sin guerra, ciertamente raras, donde en lugar del arte de combatir era el de huir el que se enseñaba a los niños y adolescentes?

Las tres religiones monoteístas indican cada una en sus textos que “quien salva a un hombre salva al mismo tiempo a la humanidad entera.” ¿No muestra eso que las generalizaciones excesivas en cuanto a la existencia de una barbarie inherente a lo humano y a una pretendida banalidad del mal deben ser contrabalanceadas por ciertos comportamientos humanos de resistencia al mal, ciertamente menos numerosos, pero que por su sola existencia indican que puede haber en el corazón del hombre una ética innata que lo lleve hacia el otro? (Levinas: Ética como filosofía primera). Aunque no es inoportuno meditar, también hoy, sobre el tema propuesto de manera irreverente por Abraham a Dios: ¿ni siquiera un puñado de justos sirve para salvar Sodoma?

¿El paisano polaco educado en un país mayoritariamente antisemita desde hace cientos de años, era consciente del riesgo vital que corría al salvar u ocultar judíos? Cuando se interroga a esas mujeres o a esos hombres muchas veces responden no haberlo pensado. Sus gestos parecían enteramente naturales, como si no hubiera verdaderamente ninguna elección o posibilidad de actuar de otra manera. ¿Obedecían a una fe religiosa o a un ideal político? Tampoco. Reconozcamos que muchas de esas preguntas sobre lo que empuja a ciertos seres humanos hacia la crueldad, y a otros por el contrario a una resistencia casi innata al mal, deberán quedar sin respuesta definitiva.

Cuando me aprestaba a terminar este texto leí un artículo del diario Le Monde del 2 de marzo de 2011 consagrado a una pretendida Armada de Liberación del Señor (LRS). Se trata de un grupo armado de centenas de hombres que hace estragos en una región de la República Democrática del Congo, perpetrando continuas masacres, violaciones y crueldades de todo tipo, tan inimaginables las unas como las otras. Un ejemplo entre otros: “Ellos pueden alimentar a alguien y degollarlo cinco minutos después […] una joven de 16 años había sido capturada embarazada. Cuando parió, los jefes la forzaron a aplastar al bebé con un mortero y después a comerlo.”

Después de haber leído ese documento no he podido dejar de preguntarme: ¿Qué valen todas nuestras teorías sean analíticas, filosóficas o históricas cuando uno se encuentra, de manera tan recurrente y repetitiva, confrontado a tales atrocidades?

ᴪ ᴪ ᴪ

Referencias

Blumenthal, R, La banalité du bien et du mal, Cerf.
Cupa, Dominique. Tendresse et cruauté, Dunod.
Erman Michel. La cruauté. Essai sur la passion du mal, PUF.
Freud, S. Die Verneinung, Ed. Bilingue du Coq Héron.
Kierkegaard, S, Le concept de l’angoisse, Poche.
Lacan, J. Kant avec Sade. In Ecrits Seuil, p.787, 789, 790
Lévinas, E. Ethique et infiniFolio et de Dieu qui vient à l’idée, Vrin (à propos de la problématique du visage).
Margel, S. Critique de la cruauté, ou les fondements politiques de la jouis-sance, Belin, 2010.
Marty, Eric. Bref séjour à Jérusalem, Gallimard.
Racamier, P-C. Le génie des origines, Payot
Winnicott, D-W. Jeu et réalité pour le Le rôle du visage maternel…Folio, Gal-limard
Winnicott, DW. Morale et éducation et Elaboration de la capacité de sollici-tude in Processus de maturation chez l’enfant, Payot.
Sémelin, J. Purifier et détruire, Seuil, 2005
Zaltzman, N. L’esprit du mal, Ed de l’Olivier.
Revue Française de Psychanalyse, sur La perversion narcissique, Juillet, 2003, vol. LXVII.