Introducción

En varias ocasiones, al decir en un evento social que soy psicoterapeuta he escuchado la molesta frase ‘no sé ustedes cómo hacen su trabajo’. Si bien el comentario busca ser un cumplido, también muestra extrañeza. Más fastidioso aún es que rara vez logro responder esa pregunta tácita. Usualmente me invade una sensación ambigua: sé cómo funciona la psicoterapia… ¡pero no puedo verbalizarlo! Durante mucho tiempo creí que esta era una deficiencia de mi parte hasta que unos colegas me refirieron anécdotas semejantes. Tras indagar en el campo de la sociología del trabajo, resulta que este es un impasse común para los practicantes de una profesión especializada (Garfinkel, 1967). Cuando el saber declarativo se queda corto, es común recurrir a metáforas, imágenes y otros recursos simbólicos donde el significado de la experiencia pueda transmitirse. Por ejemplo, años atrás, cuando era estudiante, tuve la oportunidad de asistir al acto inaugural del nuevo consultorio psicológico de la facultad. Dado el carácter confesional de mi universidad, no era extraño que la ceremonia fuese presidida por un sacerdote, quien eligió el pasaje bíblico en donde Jesús sana a un paralítico (Mc 2:1-12). Cerró su monólogo diciendo: “ustedes los psicólogos suelen ver personas que, ya sea por la enfermedad, pobreza o violencia, yacen inmóviles; ojalá su trabajo pueda ayudarlos a volver a caminar”. Recientemente, descubrí que ‘clínico’ (κλινική) significa ‘aquel que visita al enfermo’. En efecto, el psicólogo clínico es quien visita al paciente para que este pueda ponerse de pie. Aunque el pasaje bíblico es más ilustrativo que la lección etimológica, ¿no?

Ahora puedo ofrecer una respuesta más competente a aquella pregunta. Sin embargo, la palabra ‘clínica’ es tan ubicua a los sectores de la salud que se pierde la especificidad del factor ‘psi’. Lejos de mí perderme en las trascendentales connotaciones de ‘psique’ (ψύχω). Quizá sea más útil enfocarse en el término psico- ‘terapeuta’, que denota un rol circunscrito que no se confunde con otros profesionales de la salud. Así, el propósito de este ensayo no es trazar únicamente una etimología, sino dotar dicha palabra con una figurabilidad —un término común en semiótica y psicoanálisis (Kristeva, 1978)— que sea próxima a la experiencia empírica. Mi inquietud no es del todo novedosa, pues otros han tratado de ligar al psicoterapeuta con la labor del sacerdote, el chamán o el médico. Tras revisar algunas de estas caracterizaciones, me atreveré a ofrecer un mito alternativo al emparentar al psicoterapeuta con el médico militar. Un mito —a diferencia de un recuento histórico propiamente dicho— pone el énfasis en lo evocativo de las imágenes y no en su precisión sociocultural. Así como la alegoría del paralítico es elocuente más allá del riesgo de anacronismo, quizá el médico militar concebido en la Grecia antigua ofrezca varias heteroglosias que permitan entender mejor el quehacer del psicoterapeuta.

Confesión y catarsis

Se afirma con frecuencia que la psicoterapia es una secularización del sacramento de la constricción. Tal frase invita, casi de inmediato, a una oposición entre aquellos que ven la secularización como signo de progreso y quienes la consideran parte del desencantamiento del mundo (Marson & Leopold, 1964). Curiosamente, Freud mismo veía al psicoanalista más próximo al sacerdote que al médico. Es bien sabido que el psicoanálisis clásico tiene un fuerte cariz biológico y ofrece fuertes críticas a la religión. Empero, no conviene confundir el sustrato conceptual de una ciencia con la dimensión sociotécnica implicada en la formación de sus miembros. Como bien señala Bloom (1986), es probable Freud hubiera preferido que los futuros psicoanalistas fuesen humanistas e intelectuales europeos, en vez de psiquiatras norteamericanos. Revisemos con detalle cómo Freud trató de desmarcar al psicoanálisis de la medicina, lo cual lo llevó a hacer una especie de símil entre psicoterapia y confesión.

En las Conferencias de introducción al psicoanálisis Freud (1916) explicita las diferencias entre la formación médica y psicoanalítica e incluso sugiere que estas son las responsables de varios malentendidos de su teoría. En primer lugar, el tratamiento en medicina inicia con optimismo, pero en psicoanálisis se advierte a los pacientes sobre los arduos esfuerzos necesarios en el proceso. Segundo, mientras que el médico goza de buena reputación social, el psicoanalista es visto con recelo. Estos no son aspectos triviales, pues dan pistas sobre el tipo de carácter que demanda cada profesión a sus miembros. Tercero, a diferencia de los objetos materiales observados en medicina, en psicoanálisis solo hay intercambio de palabras. Cuarto, si en medicina las demostraciones son públicas, las sesiones en psicoanálisis requieren privacidad. Freud advierte que estas peculiaridades alejan al psicoanálisis del modelo de las ciencias naturales, llegando a poner en entredicho su credibilidad. Al final se declara que no hay otro camino que atravesar uno mismo un proceso analítico para superar tal dificultad. He ahí la quinta distinción: mientras que un médico no requiere haber estado enfermo para ejercer su oficio, es imperioso que un psicoanalista haya explorado su propio inconsciente adoptando el rol de paciente.

En ¿Pueden ejercer los legos el análisis? Freud (1926) añade otro punto de especial interés. La relación médico-paciente tiene una cordial distancia, mientras que el vínculo terapéutico del psicoanálisis alcanza considerables niveles de intimidad. Esto supone un manejo técnico sumamente cuidadoso. Dada la naturaleza sexual de gran parte de los procesos inconscientes, es probable que los pacientes se resistan a las interpretaciones del terapeuta. Pero la actitud pudorosa y las resistencias no son el único obstáculo, pues si el psicoanalista no detecta los fenómenos de transferencia, bien podrá actuar de forma contraproducente al tratar de satisfacer las necesidades afectivas de los pacientes. O, en caso de una inadvertida transferencia negativa, el terapeuta puede sentir como ataques personales algunos gestos del paciente. Finalmente, el paciente puede aferrarse a su enfermedad y sabotear su propia cura. Todo lo anterior es indiferente en la medicina tradicional, donde se suele afirmar que la eficacia del medicamento no guarda relación alguna con el lazo interpersonal médico-paciente. Para poder salir bien librado ante tales desafíos, Freud (1912, p.114) recomendaba adoptar el “modelo del cirujano”. Quizá este sea el único punto donde el padre del psicoanálisis hacía una comparación favorable con sus colegas médicos. 

Una vez desembarazado de la medicina, Freud (1916, p.15) elogia la curación a través de palabras: “las palabras fueron originariamente ensalmos, y la palabra conserva todavía hoy mucho de su antiguo poder. […] Palabras despiertan sentimientos y son el medio universal conque los hombres se influyen unos a otros”. Años después matizará la anterior declaración, que homologa el acto de hablar con la magia, alertando que “los tratamientos analíticos requieren meses y aun años; un ensalmo tan lento pierde el carácter de maravilloso (Freud, 1926, p.175)”. Esto nos lleva nuevamente a ¿Pueden los legos ejercer el análisis?, donde está el símil entre terapia y confesión:

Comprendo —dice nuestro oyente imparcial—. Usted supone que todo neurótico tiene algo que lo oprime, un secreto, y si usted lo mueve a expresarlo lo alivia de esa presión y ejerce sobre él un efecto benéfico. Es justamente el principio de la confesión, del que la Iglesia católica se ha servido para asegurar su dominio sobre los espíritus». Sí y no, tenemos que responder. La confesión cumple en el análisis el papel de introducción, por así decir. Pero muy lejos está de constituir la esencia del análisis o de explicar su eficacia. En la confesión, el pecador dice lo que sabe; en el análisis, el neurótico debe decir más (Freud, 1926, pp. 176-7).

Este pasaje es llamativo, pues no es común ver a Freud ceder terreno a las prácticas religiosas. Sin embargo, esta respuesta ambivalente obedece más a un criterio técnico que a una cuestión de principios. Si nos remontamos al inicio del psicoanálisis, es posible ver que las “limpiezas de chimenea” (Breuer & Freud, 1885, p.55) ofrecen un alivio transitorio mas no permanente. Siendo más precisos, la constricción sí implica catarsis, pero en el psicoanálisis hay muchos más procesos como la interpretación onírica, el análisis de lapsus y actos fallidos, la disolución de la transferencia, las construcciones, etc. En todo caso, es imposible negar la similitud entre la labor sacerdotal y el oficio del psicoanalista.

Poder pastoral y cuidado de sí

También se ha caracterizado a la psicoterapia como una forma de poder pastoral. Esta idea es un derivado de la obra de Michel Foucault, quien tuvo un padre cirujano y estudió psicología antes de dedicarse a la filosofía. A diferencia de Freud, quien trataba de distinguir el trabajo psicoterapéutico de otras actividades curativas, el filósofo francés señala los puntos de convergencia de la dimensión religiosa, científica, médica, moral y política en las ciencias psi. Para Foucault (1998) el psicoterapeuta es un collage de discursos y técnicas de orígenes variopintos, en un paralelismo con el desarrollo histórico de la locura. Antes de ser categorizada como enfermedad mental, la locura al final de la edad media era una expresión de la racionalidad mística, conjugación de las pasiones humanas y un referente del espacio liminal entre vicio y virtud. Solo cuando los locos fueron agrupados y encerrados, primero en los navíos y luego en asilos, se pudo homogeneizar dicha población y darle asimismo un significado estable a la locura. Incluso bien entrada la modernidad era común ver que los manicomios reunían enfermos venéreos, criminales incorregibles y pacientes sin diagnosticar. Vale decir, antes de que el psicoanálisis señalase al infante como polimorfo perverso, los locos ya exhibían esa aterradora maleabilidad que provoca espanto y desconcierto.

Por lo anterior, hay que evitar la reducción del poder pastoral a una práctica espiritual. Desde luego, Foucault reconoce el papel de las comunidades religiosas que administraron los lazaretos, así como el marco epistémico que hace comprensible la noción de ‘alma’. Sin embargo, el filósofo francés estaba realmente interesado en las prácticas disciplinarias que le permiten a una persona ejercer poder sobre otra. En este sentido, el poder pastoral está enmarcado en una discusión mucho más amplia sobre las modalidades de soberanía y las tácticas que mantienen tales relaciones de dominio (Foucault, 2005). Por limitaciones de espacio no es posible ahondar en este aspecto; temas que, por otro lado, ya han sido comentados en extenso (Cabrera & Bornhauser, 2016). Basta observar cómo Foucault contrasta la figura del pastor con la del capitán de un navío, el señor feudal, los incipientes políticos modernos y el médico institucionalizado a través de universidades. Cada caso ofrece una personificación —o figurabilidad— distinta de la microfísica del poder de un nicho social específico. En algunas ocasiones hay que legitimar dicha autoridad en base a la destreza militar, mientras que otras veces conviene apalancarse en la exégesis bíblica o en la narrativa contractualista que cohesiona la voluntad de un pueblo.

Esta forma de indagar por los antecedentes de la psicoterapia no busca ser exacta, pues Foucault es conocido por su tesis sobre las discontinuidades históricas. Tampoco se procura un perfilamiento técnico, pues el análisis del filósofo francés está basado en una mirada externa; es decir, hay mayor preocupación por los efectos sociales de las prácticas profesionales y no por las complejidades propias de su entrenamiento y ejecución. Si Freud se excedió al defender a capa y espada la disciplina que fundó, quizá Foucault cayó en el error opuesto al criticar severamente una labor que nunca ejerció. En sus primeros textos el filósofo francés mostraba una suerte de simpatía hacia el psicoanálisis, al menos en contraste con la psiquiatría médica. En años posteriores dicha simpatía disminuyó y, eventualmente, en Historia de la sexualidad Foucault (2008) no dudó en ubicar al psicoanálisis entre los saberes disciplinarios (scientia sexualis) en contraposición con las prácticas emancipadoras (ars erotica). Desde luego, el psicoanálisis es más ‘humanitario’ que la psiquiatría decimonónica, pero, de todas formas, produce una teoría generalizada del psiquismo para homogeneizar las poblaciones. Incluso si la psicoterapia se presenta como una actividad en pro del bienestar del sujeto, se patologizan ciertas formas de vida y se apunta a una ortopedia social.

No es extraño sentir que las denuncias del filósofo francés son injustas y bordean el pesimismo. El mismo Foucault quizá fue consciente de ello y por eso, en sus últimos años, dirigió su atención hacia las tecnologías del yo como posible vía de escape y/o resistencia ante las prácticas disciplinarias. En los escritos tardíos, Foucault retrocede aún más en la historia, siguiendo la estela de Derrida y Lyotard, llegando hasta el periodo grecorromano en busca de los gérmenes de aquellas tecnologías del yo. Si bien la doctrina cristiana ya estaba tomando forma en aquel entonces, aún estábamos lejos de la hegemonía de la Iglesia. Por ello Foucault trata de rastrear cómo las prácticas de cuidado espiritual estaban prefiguradas en actores no necesariamente religiosos. Aquí entra en escena el estoico como proto-psicólogo: personaje híbrido entre pedagogos, naturistas y místicos. El examen de conciencia, los intercambios epistolares, la ascesis, la autarquía, la ataraxia y la parresía serían actividades con una fuerte connotación ética mas no necesariamente disciplinarias. Todo lo anterior, recapitulado bajo la consigna del ‘cuidado de sí’ (Foucault, 2002), permitiría construir una alternativa más optimista a la desoladora crítica a la psicoterapia. Desafortunadamente, el filósofo francés falleció antes de dar mayor desarrollo a estas ideas, así que cualquier intento por reivindicación de la psicoterapia sería necesariamente especulativo.

El therapon como médico militar

En contraposición a los avatares del confesor y el estoico, podríamos introducir el arquetipo del médico militar. Para ello me valdré de La canción de Aquiles, donde Madeline Miller narra la Ilíada desde la perspectiva de Patroclo. Quizá parezca que, al acudir a esta fuente, ubicamos este best-seller a la misma altura del psicoanálisis y la filosofía. Sin embargo, hay buenas razones para considerar esta obra como una fuente legítima. Primero, la autora estudió literatura y filología clásica, logrando adaptar al lenguaje moderno muchas escenas de la epopeya sin distorsionar su sentido original. Segundo, aunque haya quienes prefieren adherirse al texto original, conviene recordar que Homero (1999) posiblemente no fue un autor individual sino la figura designada para compilar textualmente los relatos de la tradición oral. Tercero, si bien esta novela despertó gran atención por visibilizar el homoerotismo griego, esta interpretación no desvirtúa la historia principal ni compromete a sus lectores de ningún modo. De hecho, los matices resaltados por Miller enriquecen varias lagunas del poema homérico. De allí vamos a extraer los recursos para crear un mito alternativo sobre el origen de la psicoterapia.

No reconstruiré la trama general de la Ilíada, sino que señalaré algunas escenas clave del relato de Miller. Antes de la guerra, Patroclo era un príncipe exiliado que terminó de criado en la corte del rey Peleo. Allí conoció a Aquiles, quien lo eligió su compañero de armas —therapon es la palabra griega empleada, que significa ‘sirviente’ y denota un especial lazo de lealtad (Greenhalgh, 1982)—. Juntos entrenaron con Quirón, quien les enseñó a sobrevivir en la salvaje naturaleza. Aquiles ya era un prodigio militar, así que no requería instrucción adicional. Patroclo, en cambio, no tenía mayores inclinaciones bélicas y más bien le pidió al centauro educarse en el arte de la cirugía. Aquí Miller recuerda la cercanía etimológica entre ‘Quirón’ y ‘cirugía’. También hay un sutil paralelismo entre las armas de Aquiles y las herramientas quirúrgicas de Patroclo; siendo ambos instrumentos lesivos, pero orientados a fines opuestos. Más adelante, recién llegados a Troya, Aquiles se aventuraba en las razias a los pueblos aledaños mientras que Patroclo se quedaba en el campamento. Ambos repudian la violencia en contra de los inocentes, si bien son conscientes de las inevitables crueldades de la guerra. Entonces se nos ofrece una escena sobre cómo Patroclo, pese a no participar de tales excursiones, siente los efectos de la violencia a través del relato de Aquiles:

Aprendí a dormir de día con el fin de no estar cansado a su regreso, pues Aquiles siempre necesitaba hablar y contarme hasta el último detalle de los semblantes, las heridas y los movimientos de los hombres. Y yo deseaba ser capaz de escuchar para asimilar las sangrientas imágenes y pintarlas luego vulgares y corrientes en el vaso de la posteridad, y para liberarle de ellas y conseguir que volviera a ser Aquiles (Miller, 2017, pp.298-9).

Poco después, los griegos empiezan a esclavizar mujeres de las aldeas vecinas. Una de ellas, Briseida, llegó al campamento de los mirmidones y fue recibida por Patroclo. Ella se asustó al verlo acercarse con un cuchillo, pero él, logrando superar las diferencias idiomáticas, le indicó que cortaría la soga que la apresaba. En días posteriores, mientras Aquiles iba a las batallas, Patroclo le enseñaba palabras básicas de griego a Briseida, quien se las transmitía a las demás prisioneras. Aquiles guardaba distancia, pues sabía que las muchachas le vieron asesinar a sus padres y hermanos. Eventualmente florece un cariño entre filial y erótico entre Patroclo y Briseida.

La guerra propiamente dicha comienza cuando el ejército troyano sale de las murallas. Patroclo, pese a su incompetencia militar, se ve obligado a participar en los primeros días de combate. Si bien sale ileso gracias a la protección de Aquiles, la experiencia es desorientadora y atormentadora para él. No logra distinguir entre cuerpos aliados y enemigos, así como ignora el origen de las flechas y lanzas que vuelan sobre él. Un soldado griego cae a su lado y Patroclo le cierra los ojos y hace una oración al creerlo muerto. Desagradable sorpresa se lleva cuando el moribundo lo agarra con fuerza pidiendo auxilios, aunque es claro que no se puede hacer mayor cosa. En vez de abandonarlo y retornar a la pelea, Patroclo lo sostiene hasta que expira su último aliento. Más temprano que tarde, Patroclo resuelve que será de mayor utilidad en el pabellón de los médicos. Allí conoce a Macaón y Podalirio, hijos del célebre Asclepios, curiosos personajes donde coexisten la parquedad y la compasión en igual medida. Con el tiempo, Patroclo refina sus habilidades curativas y se gana una buena reputación entre las tropas. Es posible que los soldados también lo buscaran para hablar sobre sus penas incluso si sus cuerpos estaban ilesos. Primero cirujano, pero también psicoterapeuta.

Conocemos el desenlace de la historia. Agamenón captura a Criseida y recae una plaga sobre los griegos. A regañadientes el rey de Micenas devuelve su prisionera y luego rapta a Briseida, causando que Aquiles se retire de la lucha. Cerca del final podemos ver otro revelador contraste. Mientras que el orgulloso Aquiles goza con las derrotas de sus compatriotas, Patroclo se horroriza al ver tantas heridas y muertes. El príncipe de Ftía es inflexible: retornará el combate solo si Agamenón pide disculpas públicamente. Patroclo, en cambio, termina por apiadarse de los soldados rasos que mueren por el orgullo de los reyes. En el relato de Miller, Patroclo sabe de antemano la profecía que sentencia a Aquiles a la muerte y dicho conocimiento lo ofusca constantemente. Si bien había aprendido a lidiar parcialmente con él, no puede permanecer impasible cuando ve las naves quemándose. Patroclo no convence a Aquiles de que intervenga, a pesar de que le recrimina con franqueza su conducta rencorosa. El príncipe le permite al escudero vestir con su armadura y suplantarlo para animar a las tropas y salvar las naves. La batalla tiene un giro: el campamento griego se salva del asedio y Héctor asesina a Patroclo disfrazado de Aquiles. En el poema original (Homero, 1999, p.324) todo el decimosexto canto, titulado Patroclea, refiere estos hechos climáticos e ilumina otras partes importantes. Primero, Patroclo se viste de la armadura de Aquiles, pero no puede usar la lanza que Quirón le había fabricado al príncipe de Ftía, un arma tan fina que solo un semidiós puede manejarla. Segundo, Patroclo solo logra ser herido en combate debido a que el dios Apolo afloja la armadura. Ambos símbolos indican la imposibilidad de un reemplazo o sustitución, más allá de que este sea un truco recurrente en la mitología griega. Ya sea por las incapacidades propias de Patroclo o por la intervención del Hado, el therapon no puede tomar el lugar efectivo del príncipe.

Lo inevitable de la violencia

Antes de discutir las implicaciones de la historia, quizá convenga recordar que los mitos no se deben interpretar literalmente. Sería absurdo proponer que los futuros psicoterapeutas deberían ir a la guerra en calidad de médicos para conectarse con la esencia de su profesión. Ni Freud pretendía que los psicoanalistas fuesen ministros religiosos, ni Foucault recomendaba que los psicólogos adoptasen la doctrina estoica. Estrictamente, un mito es una ficción sobre los orígenes del universo o algún aspecto fundacional de la experiencia humana. Pero como anticipé, busco alejarme de los excesos trascendentales de una cosmogonía que nos llevarían a considerar a Patroclo como el prototipo del psicoterapeuta ‘primigenio’ o ‘ideal’. Más bien, siguiendo el camino de la experiencia empírica, podemos apuntar a una “pragmatogonía” (Serres, 1987) del médico de guerra. Esto demanda enfocarse más bien en los ‘pragmata’ (πραγματα) o ‘asuntos de preocupación’ que mueven a Patroclo a actuar. Si aventuramos una interpretación silvestre, colegimos dos motivos: el amor a Aquiles y la repulsión a la guerra. Dado el desenlace de la epopeya, podemos afirmar que el segundo tuvo más peso que el primero.

La guerra suele ser vista como el fracaso de la diplomacia y el derecho, pero las tres actividades son realmente expresiones distintas de la violencia. Claramente, la guerra es la peor de ellas en cuanto exhibe un despliegue de fuerza bruta, destrucción masiva, mezquinos intereses personales y, más horroroso aún, la íntima propensión humana hacia la agresión. En El malestar en la cultura Freud (1930) ya había asumido plenamente la existencia de la pulsión de muerte e incluso se postulaba que un reducto de ésta no se puede transformar en hetero-agresión ni en conciencia moral. La tarea de la cultura sería regular lo suficiente la pulsión erótica para hacerle contrapeso a su tendencia opuesta y así posibilitar la vida en común. Poco después, en ¿Por qué la guerra? (Freud, 1933), no solo se reitera esta visión, sino que se advierte que los intentos por prevenir o canalizar mejor las inclinaciones hostiles pueden ser ilusorios. Si bien la epístola, con ciertas reminiscencias hobbesianas, parece emplear la biología para justificar la agresión, también hay un curioso pasaje donde el padre del psicoanálisis lamenta el deterioro de la actividad bélica: “la guerra en su forma actual ya no da oportunidad ninguna para cumplir el viejo ideal heroico (Freud, 1933, p.196)”. Probablemente esta frase fue escrita con las epopeyas homéricas en mente. Si la violencia es inevitable y si la pulsión de vida es la única fuerza capaz de contrarrestarla, quizá la pregunta clave sería cómo ‘erotizar’ o ‘humanizar’ la guerra. 

Adicionalmente, hay que evitar el maniqueísmo al pensar sobre estos temas. Por un lado, la pulsión de vida desenfrenada supone un riesgo para el individuo y la comunidad. Por el otro, la pulsión de muerte juega un rol indispensable en varios procesos que se suelen juzgarse positivos. Esta idea fue explorada por autores posteriores, destacándose principalmente Bion (1961) y Winnicott (1971). Los psicoanalistas ingleses, más allá de sus diferencias, vivieron de pri-mera mano los estragos de la guerra y dedicaron grandes esfuerzos para comprender cómo la gestión de la agresión es fundamental en el desarrollo mental. Refinar la locomoción, representar el espacio ex-terno, configurar la capacidad de usar los objetos, realizar identifica-ciones proyectivas y cohesionar los grupos, serían algunos de los procesos que requieren el consorcio de la pulsión de muerte. Quizá aquí importe poco los debates sobre el innatismo de la violencia; aunque otros psicoanalistas han expresado dudas ante la categoriza-ción de la agresión como instinto, ninguno desconoce la existencia de la hostilidad y la importancia de su correcta tramitación. Esto aplica igual en el mundo macrosocial, a través de los diversos métodos para administrar colectivamente la violencia en vez de únicamente coar-tarla. Volvamos a Foucault (2006) —más influenciado por Maquia-velo que Hobbes— y la multiplicidad de las prácticas disciplinarias. La ley no solo tipifica los crímenes y sus castigos correspondientes, sino que también abre espacios donde ciertos sujetos pueden expre-sar parcialmente su agresividad. Basta pensar en los eventos deporti-vos, carnavales o protestas civiles como eventos donde la violencia es permisible.

Ahora bien, precisamente porque la vida social se ve obligada a consentir algunos gestos de agresión, surge también la inquietud sobre cómo reordenar la población. En otras palabras, así como se diseñan espacios de violencia, se deben planear métodos de sanación. Hay puestos de primeros auxilios en los estadios, la cuaresma sigue al carnaval y nuevas legislaciones surgen tras las protestas. Este cariz reparativo es común a los avatares examinados hasta ahora. El confesor alivia la conciencia del pecador, el estoico disuade a los emperadores de sus excesos y el médico militar cura al soldado herido. Es difícil no compartir el pesimismo de Freud en su carta a Einstein: si bien es loable inventar programas de prevención – en salud, política y otras áreas – no hay que olvidar que siempre habrá conflictos y se requerirá que ciertos profesionales atiendan las calamidades. Por fortuna, la idea de dignificar la violencia no es solamente una aspiración noble, sino que puede traducirse en pautas claras de comportamiento. En la época de la Ilíada había un código que regulaba la lealtad de los therapon a sus maestros y el honor de un combate singular —como el de Áyax y Héctor—. Hoy día tenemos el Convenio de Ginebra y otras instancias supranacionales que tratan de enmendar parcialmente los estragos de la guerra. La figura del médico militar condensa ambas caras de la moneda: lo fatídico de la violencia y lo relevante de las curaciones. Así, a pesar de los esfuerzos de Freud por diferenciar la labor psicoterapéutica de la profesión médica, es imposible no ver una fuerte afinidad entre ambas.

Las enseñanzas de Patroclo

Ahora sí revisitemos las escenas extraídas de La canción de Aquiles para mejor la figura de Patroclo. De entrada, la profunda lealtad del therapon resulta llamativa. Si bien hay muchos momentos de desacuerdo entre Aquiles y Patroclo, este último sigue incondicionalmente al primero. Aun así, aquí surge una salvedad importante: el therapon no se deja arrastrar por las tendencias violentas de príncipe. Mientras que Aquiles entrena con la lanza, Patroclo aprende a usar el escalpelo. No es difícil ver el símil con la psicoterapia: el terapeuta está dispuesto a acompañar a su paciente a explorar aspectos desagradables de sí mismo y a navegar fuertes conflictos en el mundo exterior, pero no alentando las tendencias destructivas sino siempre con un ánimo curativo. Segundo, quizá la clave de nuestro mito esté en las escenas donde Patroclo escucha los relatos de guerra de Aquiles, elaborando psíquicamente dichas sangrientas imágenes para liberar al príncipe del influjo de estas. En su disertación epistemológica, Assoun (1982) llama la atención sobre la comparación que hace Freud entre el psicoanálisis y la química; en ambos casos se trabaja con materiales tóxicos que, si son tratados de forma descuidada, producen grandes daños. El médico militar extrae pedazos de metralla, a veces incluso si él mismo está bajo fuego enemigo. También es posible entablar un nexo con Bion (1962), quien efectivamente fue médico militar y esbozó un modelo teórico sobre cómo el terapeuta transforma los elementos beta del paciente en elementos alfa mientras este desarrolla la capacidad de pensamiento y rêverie.

Hay otros dos detalles, quizá menos evidentes, pero igualmente importantes. Por un lado, la cercanía entre Patroclo y las mujeres. El encuentro con Briseida, primero marcado por temor y malentendidos, luego da paso a la construcción de un vocabulario compartido. No solo el héroe se apiada de las prisioneras de guerra, sino que las ve como personas valiosas que le pueden asistir en su trabajo como médico militar. A pesar de la reputación misógina del psicoanálisis, no hay que olvidar que Freud construyó su teoría en base a una sensibilidad hacia lo femenino: primero al devolverle la voz a las pacientes histéricas y luego al conformar un grupo de futuras psicoanalistas. Piénsese también en los nexos entre psicoanálisis y pedagogía propuestos por Anna Freud y prolongados por la fundación que lleva su nombre. Por otra parte, hay un aspecto macabro que puede constituir la ‘moraleja’ del mito de Patroclo. El therapon servicial puede excederse al sacrificarse a sí mismo si pretende proteger a su príncipe de la inevitable muerte. Patroclo, un mal guerrero, sale con la armadura de Aquiles para ahuyentar a los troyanos del campamento griego. Pero el brío de la batalla es contagioso y él termina en las puertas de la muralla, deseoso de darle fin a la detestable guerra, hasta que Apolo lo desnuda y Héctor le da muerte. No es infrecuente que los psicoterapeutas hagan esfuerzos adicionales por sus pacientes, como Freud con el hombre de los lobos o Klein con el pequeño Richard. Pero, como bien advierte Winnicott (1949), si se traspasa el límite de la contención, no solo será difícil procesar las tendencias agresivas del paciente sino incluso el odio que surge en el mismo terapeuta.

Para comprender este punto vale la pena comparar a Patroclo con Asclepios. Este último, que también fue discípulo de Quirón, poseía un talento sobresaliente para sanar enfermedades. En cierta ocasión pudo revertir la muerte y reanimar un cadáver, transgrediendo el orden natural y siendo castigado por Zeus en consecuencia. Durante gran parte de la Ilíada, Patroclo acepta con temple que él no puede frenar la disputa por Helena entre griegos y troyanos. Incluso sabe que su amado Aquiles descenderá al Hades y que, tarde o temprano, los demás soldados le seguirán allá. Mientras que Asclepios procura superar la muerte, Patroclo la acepta como un hecho indispensable de la vida. Miller introduce tácitamente el contraste entre ambas figuras en los capítulos donde Patroclo convive con los hijos de Asclepios en el pabellón médico. Sin embargo, esa serena aceptación de la muerte cede cuando Patroclo ve las naves arder en llamas y la pulsión de muerte se despierta – con su característica sed de sangre – cuando él sale al combate. Este peligro fue advertido por Freud (1912), quien insistía en que los psicoanalistas debían resistir la tentación de desplegar grandes acciones para animar a sus pacientes o para recortar la duración del tratamiento. No sólo basta con adoptar la actitud del cirujano, sino que es menester protegerse del furor curandis. ¿Cuántas veces no hemos caído, como psicoterapeutas, en el mismo frenesí que Patroclo al tratar de defender a nuestros pacientes ante inminentes amenazas externas? Un médico militar puede acompañar en el conflicto, pero no ir a la guerra en lugar del soldado. Un terapeuta puede estar siempre abierto a curar las heridas del combate, pero no participar activamente de la batalla.

Conclusión

Quizá uno de los aspectos más contraintuitivos del oficio clínico es la abstinencia del terapeuta. Desde luego que queremos que la enfermedad cese y estamos dispuestos a servir lealmente a nuestros pacientes mientras logran curarse. Pero no podemos desconocer lo ineludible de la violencia —afuera en el mundo, dentro del psiquismo del paciente e incluso en medio de la relación terapéutica—. Dolorosa ironía de aquel que debe actuar retroactivamente sobre el conflicto: pues sólo se sanan las heridas después de que estas fueron infringidas, por mucho que quisiéramos prevenirlas. Se puede, con sumo cuidado, ayudar a que el paciente elabore los dolores que ha tenido a lo largo de su vida, siempre y cuando uno como psicoterapeuta no ceda a la tentación de ahorrarle futuros conflictos al paciente. Quizá el avatar del médico militar sea aún más pesimista que las caracterizaciones que toman por modelo al confesor o al estoico, pero considero que señala un aspecto clave del trabajo clínico que suele escaparse a las otras definiciones. Desde luego, no son excluyentes la catarsis, el cuidado y la conciencia de la mortalidad; de hecho, una buena terapia debe tener un poco de todas. El mito de Patroclo refleja precisamente ello, incluso si el desenlace es trágico. Desde los albores del psicoanálisis se han empleado a los mitos para describir diversos cuadros patológicos en los pacientes, pero quizá convenga empezar a desarrollar nuevos mitos y figuras que nos permitan a los psicoterapeutas reflexionar y discutir con mayor detalle sobre nosotros mismos. La próxima vez que me pregunten en un evento social “¿y cómo hacen su trabajo?”, podré responder “con la misma gallardía de los therapon de la antigüedad”.

                                                                                                  

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O mito de Pátroclo; pragmatogonia sobre o trabalho em psicoterapia

Resumo: Este ensaio reflete sobre elementos elusivos, mas fundamentais, do trabalho psicoterapêutico. Além das conhecidas semelhanças com a confissão e o autocuidado, a psicoterapia é uma atividade que enfrenta constantemente a violência social e intrapessoal. Nesse sentido, reconstrói-se a história de Pátroclo, perfilando-o como médico militar, para estabelecer um parentesco com o papel do psicoterapeuta. Também explora como o gerenciamento de tendências hostis é uma parte indispensável do desenvolvimento psíquico e do processo psicoterapêutico. Por fim, espera-se que a figura de Pátroclo sirva para complementar os debates técnicos com algumas considerações sociológicas sobre o papel do terapeuta num contexto cultural.

Descritores: Elaboração Psíquica, Hostilidade, Mitologia, Psicoterapeuta.

The myth of Patroclus; pragmatogony about the work in psychotherapy

Abstract: this essay wonders about some elusive, yet pivotal, elements of the work in psychotherapy. Beyond the well-known similarities with confession and self-care, psychotherapy is an activity that faces collective and intrapersonal violence. In this sense, the history of Patroclus is reconstructed, delineating him as a military physician to establish a kinship with the role of the psychotherapist. It is explored, also, how the management of hostile tendencies is an indispensable part of psychical development and psychotherapeutic processes. Finally, it is expected that the figure of Patroclus might complement the technical debates with some sociological considerations about the role of the psychotherapist in a wider cultural context.

Descriptors: Hostility, Mythology, Psychic Working-Through, Psychotherapist.

Referencias

Assoun, P.L. (1982). Introducción a la epistemología freudiana. Siglo XXI Editores.
Bion, W.R. (1961). Experiences in groups and other papers. Tavistock Publications.
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