Miguel Leivi: Acerca de “La rosa de Paracelso”, de Borges

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El texto de Miguel Leivi surge de las reflexiones que él realizara a partir de la lectura del cuento de Borges “La rosa de Paracelso” en la presentación de la Revista Psicoanálisis. Transmisión y Etica en el Simposio de APdeBA del 2019.
La figura de Paracelso es tomada por el autor para pensar en la figura del psicoanalista en tanto que en ambos, el instrumento es la palabra. El recorrido de su pensamiento nos lleva desde el universo de Borges, a Platón, Aristóteles y el nominalismo de la Edad Media incluyendo las ideas de Lacan. Realiza un paralelismo entre el deseo de Paracelso de un discípulo que lo constituya como maestro, y el deseo del analista de un analizado que lo constituya como tal. Miguel Leivi nos invita con sus cuestionamientos a pensar en interrogantes como éste: ¿hay en el final del cuento un puro desencuentro o un final de análisis?

Cristina Lehner


ACERCA DE “LA ROSA DE PARACELSO”, DE BORGES

 Miguel Leivi

Es interesante tomar la figura de Paracelso para pensar en el psicoanalista. Fue un perso­naje peculiar de comienzos del siglo XVI, médico, astrólogo, alquimista; muy controvertido, tanto en su tiempo como históricamente: tenía fama de mago y de charlatán, como él mismo lo dice en el cuento. Yo supongo que alguien como Mario Bunge sin ninguna duda nos ubicaría en la estirpe de Paracelso, la de los pseudocientíficos. En el cuento de Borges encontramos a Paracelso ya viejo – Borges también escribió este cuento ya viejo, en 1983; digamos, en su última época – y, al pare­cer, ya retirado de la alquimia: el relato hace referencia a “los polvorientos alambiques y el ata­nor”, y Johannes Grise­bach también señala que “el atanor está apagado y llenos de polvo los alambiques…”. Y Paracelso lo confirma; dice: “en este tramo de mi larga jornada uso de otros ins­trumentos […] el que usó la divini­dad para crear los cielos y la tierra […] hablo de la Palabra que nos enseña la ciencia de la Cábala”. El hecho de usar ahora la palabra como instrumento lo aproxima aún más a noso­tros.

Pero me parece que haber dejado los instrumentos de la alquimia para usar los de la pala­bra indica también que está ahora buscando otro tipo de transmutación; ya no se trata de la pie­dra filo­sofal, de la transmutación de los metales en oro – lo dice explícitamente: “no es oro lo que busco” –, sino de una transformación de otro tipo. Supongo que el deseo de Paracelso con el que comienza el relato, el deseo de un discípulo, tiene que ver con eso: busca una materia en la cual producir algún otro tipo de transmu­tación, distinto de la transformación de algún metal en oro, con el instrumento de la palabra.

Que estemos abordando la experiencia analítica y su transmisión a través de la figura de Paracelso, como si se tratara de la transmisión aparentemente esotérica de algún saber oculto, me recordó una pequeña cita de Lacan joven, en la que marca algunas diferencias entre el psicoanáli­sis y algún tipo de ocultismo que creo que vie­nen al caso. Él señala que en el diálogo analítico, “constituido entre dos sujetos, uno de los cuales desempeña un papel de ideal impersonalidad […] la experiencia, una vez acabada […] puede ser retomada por el otro sujeto con un tercero. Esta vía aparentemente iniciática no es sino una transmisión por recurrencia […] que depende de la estruc­tura bipolar de toda subjetividad”. Vale decir: la apariencia puede ser la de la transmi­sión de un saber oculto, pero se trata de otra cosa, que tiene que ver con la estructura misma de la experiencia transmitida, así como con la estructura de la subjetividad.

Ahora bien: Paracelso relaciona el instrumento de la palabra con “la ciencia de la Cábala”, y vale la pena que nos detengamos un poco en esta cuestión. Para no irnos muy lejos y mantener­nos dentro del universo borgeano, unos años antes de escribir este cuento, en 1977, Borges dio un pequeño ciclo de conferencias, que fue publicado en 1980. Una de esas conferencias es sobre la Cábala, y dice allí algunas cosas que me parecen muy interesantes para lo que estamos leyendo. Habla del modo de abordaje de las Escri­turas que hace la Cábala, tomándolas como un libro sa­grado. Y destaca que un libro sagrado es algo muy distinto de un libro clásico. Un libro clásico es un libro eminente, donde uno puede aprender y valorar muchas cosas, pero no es un libro per­fecto; podría haber sido escrito de otra manera. En cambio, un libro sagrado es algo diferente; en él nada es casual ni gratuito, todo es perfecto. No lo escri­bió un ser humano, sino la Divinidad. En un libro sagrado no son sagradas sólo las palabras,  dice Borges, sino también las letras con las que esas palabras están escritas, que son el instrumento con el que Dios creó el mundo. Dicho sea de paso, recordemos que Freud habla del sueño, del texto del sueño, como de un texto sagrado; esto es algo que, a mi juicio, hay que tomar en el sentido fuerte de lo sagrado. Volviendo a la conferen­cia, Borges dice en ella algo que me parece muy interesante en relación con lo que estamos viendo: “cuando pensa­mos en las palabras, pensamos que históricamente las palabras fue­ron en un principio sonido y que después llegaron a ser letras. En cambio en la Cábala se supone que las letras son anteriores; que las letras fueron los instrumentos de Dios, no las palabras significadas por las letras (es una verda­dera teoría del signi­ficante, a lo Borges). Es como si se pensara que la es­critura, contra toda expe­riencia, fuera anterior a la dicción de las palabras. En todo caso, nada es casual en la Escritura: todo tiene que ser deter­minado. […] Se trata a la Escritura como si fuera una escritura cifrada, criptográfica, y se inventan diversas le­yes para leerla”. Y un poco más adelante agrega que “si al­guien poseyera (según la Cábala) el nombre de Dios o si llegara al Tetragrámaton y supiera  pronun­ciarlo correctamente, podría crear un mundo y un gólem también”.

El Tetragrámaton son las cuatro letras hebreas, de pronun­ciación incierta, y además prohibida, que constituyen el nombre de Dios. En hebreo se escriben sólo las consonantes, no las vocales, por lo cual la estructura vocálica resulta incierta, no hay manera de saber con certeza cómo se pronuncia esa palabra. Pero además, dado que uno de los primeros mandamientos prohíbe mencionar el nombre de Dios en vano, no sólo es incierto, sino que también está prohi­bido pronunciarlo. Por mi parte, entiendo que se trata de un elemento de estructura: tiene que haber algo, un significante, imposible y prohibido para que la palabra pueda circular. Quien su­piera pronunciar correctamente ese nombre podría crear un mundo, dice Borges, y también un gólem.

Y el Gólem también es una figura borgeana. Antes todavía, en 1958, escribió el conocido poema El Gólem, que se publicó en 1964. Y allí nos encontramos también con la rosa. Los primeros versos del poema dicen:

“Si (como afirma el griego en el Cratilo)

el nombre es arquetipo de la cosa,

en las le­tras de ‘rosa’ está la rosa

y todo el Nilo en la palabra ‘Nilo’”

El nombre como arquetipo de la cosa equivale a decir que, teniendo el nombre, uno tiene la cosa. ¿Será esa la palabra que pronuncia al final Paracelso, la palabra ‘rosa’, que hace aparecer la rosa? Borges deja también esto en la incertidumbre: “dijo una palabra en voz baja”, sin develar cuál es. Cabría preguntarse: ¿será una palabra en particular, un vocablo, la que opera el prodigio, o de lo que se trata es de la Palabra, ésa con la que Dios creó los cielos y la tierra? Podría pensarse tal vez que concluir el relato dejando esa incertidumbre puede ser una sutileza de Borges para no dar lugar a la ilusión de que trataría de un vocablo en particular, verdadero fetiche con poderes mági­cos, sino de la Palabra en su función creadora, como diría Lacan.

La leyenda del Gólem es muy conocida: un rabino de Praga, Judá León, Judah Loew, cons­truyó un Gólem de arcilla al que le dio vida poniéndole en la boca un papel con el Tetragrámaton inscripto. La vida del Gólem no resultó sin embargo demasiado intere­sante, por decirlo de algún modo, quizá como un castigo divino a la presunción humana de querer ser como Dios y crear vida. Un poco más adelante en el poema Borges dice:

“El rabí le explicaba el universo:

’esto es mi pie; esto el tuyo, esto la soga’,

y logró, al cabo de años, que el perverso

barriera bien o mal la sinagoga.

Tal vez hubo un error en la grafía

o en la articulación del Sacro Nombre;

a pesar de tan alta hechi­cería,

no aprendió a hablar el aprendiz de hombre.”

De hecho, en el hebreo coloquial de hoy gólem tiene el sentido de tonto, estúpido, boludo.

Hay toda una serie de leyendas sobre el Gólem, en las que el rabí, harto de él, finalmente le dio muerte. Y una de las versiones de este final del Gólem me parece particularmente intere­sante. Dice que el rabí le había inscripto en la frente, en caracteres hebreos, para darle vida, la palabra emet, que quiere decir verdad y que consta de tres letras, la primera un aleph, y otras dos. El Gólem creció hasta ser muy alto, y al rabí se le volvió entre un estorbo y un peligro, porque no sabía de qué podía ser capaz; además, era enorme y no lo podía alcanzar. Entonces le pidió que le atara los cordones de los zapatos; el Gólem se inclinó para hacerlo y el rabí aprovechó entonces para soplarle la primera letra, el aleph, y quedaron las otras dos letras, que forman una palabra que es met, que en hebreo significa muerto. Y entonces el Gólem se disolvió, se transformó en polvo. Así que la letra, la palabra, da la ver­dad, la vida y la muerte.

Volviendo al cuento, otro aspecto que Borges aborda de alguna manera es la cuestión de los univer­sales. Paracelso afirma que la rosa no puede ser destruida, “te digo que la rosa es eterna y que sólo su aparien­cia puede cambiar. Me bastaría una palabra para que la vieras de nuevo”. Creo que es una formulación absolutamente platónica: lo eterno es la idea, el objeto concreto es sólo una mera apariencia, y la idea es lo que no puede ser destruido. Si pensamos en el psicoana­lista a partir de la figura de Paracelso, yo diría que acá hay una diferen­cia entre ambas posiciones, porque a nosotros no nos interesa el hombre eterno, la idea de hombre, el arquetipo del hombre; nos interesa el hombre concreto, el sujeto singular.

La cuestión de que en las letras de ‘rosa’ esté la rosa, de que en el nombre está la cosa, me hizo acordar de otra pequeña cita de Lacan, también bastante temprana. Dice: “gracias a la pala­bra elefante no es necesario que (los elefantes) estén aquí para que efectivamente estén aquí, y sean más reales que los individuos elefan­tes contingentes […] es evidente que el elefante está efec­tivamente aquí desde el momento en que lo nombramos”. Lo dice precisamente en relación con la función creadora de la palabra.

Esto hace a una vieja y larga polémica filosófica, que tuvo su epicentro en la Edad Media, que fue la polémica de los Universales. El problema en cuestión es dónde está la verdadera reali­dad. Para Platón no hay du­das: la verdadera realidad es la de las ideas, el individuo sólo imita esa forma universal. Aristóteles cambió este enfoque, aunque sin descartar los universales; él decía que los universales son inherentes, in­manentes, al individuo, no están fuera de él. Y en la Edad Media, Guillermo de Occam planteaba una idea totalmente opuesta, lo que se conoce como la postura nominalista: sólo están los indivi­duos; los universales sólo son conceptos creados por el nombre; el nombre crea la entidad, de ahí que esta postura se llamara nominalismo. Al respecto Lacan dice: “la pala­bra tiene una función creadora, y es ella la que hace surgir la cosa misma, que no es más que el concepto”“el concepto es el tiempo de la cosa”.

Detengámonos en el deseo de Paracelso, deseo de un discípulo. Yo lo entiendo en un do­ble sen­tido: por un lado, un discípulo que lo constituya como maestro, del mismo modo que un hijo cons­tituye a un padre o una madre, o que un analizante constituye a un analista; no somos analistas porque tengamos un diploma, el que sea, sino porque alguien nos instaura como analis­tas. Pero, además, un discípulo es alguien a quien transmitir algo de su experiencia; es deseo de transmisión. A alguien, pero no a cual­quiera; no cualquiera puede ser discípulo. Me parece muy interesante que el cuento empiece con el deseo de Paracelso; pone el deseo en primer lugar, el deseo de Paracelso, como en el análisis está el deseo de analista, que es lo que constituye el dis­positivo analítico, la transferencia.

¿Y qué desea Paracelso de ese discípulo para que sea su discípulo? No desea bie­nes – deja en claro que no le importa el oro, “no es oro lo que busco” –, ni el tesón de Grisebach, que pro­mete se­guirlo la vida entera; eso tampoco le interesa. Y tampoco desea la credulidad del joven; al contrario, se lo reprocha: “eres muy crédulo”. ¿Por qué crédulo? Porque él recurre a Paracelso por su fama; le dice: “es fama que puedes quemar una rosa y hacerla resurgir de la ceniza, por obra de tu arte”, y es esa fama el motivo por el que viene. Y Paracelso no acepta eso, le dice: te creés cual­quier cosa, no quiero la credulidad.

Paracelso exige la fe – “exijo la fe” –, que es algo muy distinto de la credulidad. La fe de Pa­racelso, la que él tiene y la que pide, tiene algo que le es propio: es sin garantía. No hay garantía en la fe, como no la hay en el deseo. La fe es diferente de la credulidad, como también es distinta del dogma, que brinda todas las respuestas, todas las garantías. El dogma estaría más del lado de la credulidad que de la fe. Creo que todo en Paracelso da cuenta de esto. En primer lugar, no tiene garantía de que Dios exista: “pidió a su Dios, a su indeterminado Dios, a cual­quier Dios”. El Dios de la Cábala no es cualquiera, no es indetermi­nado, tiene un nom­bre concreto y preciso; pero Para­celso le pide a cualquiera. Empieza a rezarle a ese dios cualquiera y después se olvida de seguir haciéndolo. Tampoco tiene garantía de que haya una meta, un punto de llegada, que es lo que pide Grisebach; por eso le responde que “mis detractores […] dicen que no (la hay) y me llaman un impostor. No les doy la razón, pero no es imposible que sea un iluso”. No tiene garantías de que eso lleve a al­guna parte. “Sólo sé que hay un Camino”, que es el de la Palabra.

Pero a Grisebach no le importa el camino, aunque se diga dispuesto a recorrerlo. Quiere un resultado: la resurrección de la rosa. Le dice: no me importa con qué lo hagas, con la Palabra o con un alambique – “no me importa que operes con alquitaras o con el Verbo” –, y esto marca, a mi juicio, el punto de quiebre entre ellos. A él el camino no le importa, y Paracelso dice que eso es lo único que sabe y lo único que le importa. Ese “sólo sé que…” de Paracelso, sólo sé que hay un camino, me parece que da cuenta de la posición socrática de Paracelso en relación al saber: sola­mente sé esto, no sé nada más.

El problema de la fe se plantea habitualmente en relación con la existencia de Dios. En este aspecto, no me parece que la posición de Paracelso en cuanto a la fe sea como la de Tertu­liano, pensador cristiano del siglo X, autor del famoso apotegma “credo quia absurdum”, creo porque es absurdo, cuánto más absurdo más creo; lo cual pone la fe del lado de la pura irracionali­dad: cuanto mayor es el absurdo mayor es la fe. Veo la posición de Paracelso más por el lado de la apuesta de Pascal. Pascal da a la fe un fundamento racional: por mínimas que sean las probabili­dades de que Dios exista, yo apuesto a que Dios existe, porque así tengo todo para ganar; y si no existe, no pierdo nada, porque igual ya está todo perdido de entrada.

Pero Grisebach carece de esa fe, la que Paracelso le exige. Él quiere una garantía, y ése me parece que es el otro punto de diferencia. Quiere una prueba. Está dispuesto a invertir todo, todos sus bienes, toda su vida, pero quiere estar seguro de que la inversión vale la pena. Y pide insisten­temente una prueba: quiere ver el prodigio, “creeré en el testimonio de mis ojos”, aunque Para­celso le advierta que sus sentidos pueden engañarlo: “el prodigio no te daría la fe que buscas”. Esto me recordaba también lo que Lacan dice en el Seminario VIII cuando analiza el Banquete de Platón, la sucesión de discursos del Banquete, y se detiene en el de Pausanias, que es el tercero o cuarto. Dice que Pausanias es un ejemplar que da cuenta de la psicología del rico: para el rico siempre se trata de una inversión, y siempre necesita garantías de que la inversión vale la pena. El problema de los ricos es que poseen demasiado, y pueden dar todo lo que tienen; lo que no pue­den dar es lo que no tienen, no pueden dar su falta. Por eso dice que tienen problemas en el plano del amor. Y podríamos decir: también en el plano de la transferencia, porque finalmente lo que Paracelso estaba pidiendo era un vínculo transferencial. Ése es el problema de Grisebach, y el núcleo del desencuentro con Paracelso: si vale la pena él está dispuesto a dar todo lo que tiene; lo que no puede dar es lo que no tiene: su falta, su deseo, su fe, sin garantía.

Para ir terminando: al final del encuentro, ¿qué es lo que queda? ¿Encuentro o desen­cuentro? Paracelso no responde a la demanda insistente de Grisebach, ni siquiera a la imposición final, cuando el joven arroja la rosa al fuego. Es un verdadero pasaje al acto de Grisebach, una demanda en el sentido más concreto del término: una pregunta, un pedido, pero también una exigencia, todo eso junto. Paracelso la frustra, frustra la demanda; aún pudiendo hacerlo, no hace aparecer la rosa. Me parece que ahí está la opción ética de Paracelso: él se juega a sostener su lugar y soste­ner su deseo, incluso a riesgo de quedar como un charlatán, un embaucador.

Él tenía claro que no era su saber lo que estaba en juego: su saber sigue intacto, y eso apa­rece al final, porque hace aparecer la rosa. De lo que se trataba era del saber supuesto, el saber que Grisebach le suponía a él, del mismo modo que para cualquiera de nosotros, como analistas, no se trata del saber que tenemos, aunque sea mucho, sino del saber que se nos supone, el que el paciente nos supone, ya que ése es el factor opera­tivo en la transferencia. En el caso de Grisebach yo diría que no había transferencia analítica sino lo que Meltzer llama transferencia preformada, que es la que viene desde antes del encuentro entre paciente y analista; tal como lo piensa Melt­zer, con eso no se puede trabajar, tiene que disolverse. Lo que tiene que cons­tituirse como trans­ferencia analítica es otra cosa.

¿Qué queda entonces? ¿Es un puro desencuentro o – lo planteo como un interrogante – algo parecido a un final de análisis? ¿Por qué lo digo? En rigor, la respuesta a ese interrogante, si esto podría pensarse como un final de análi­sis, sólo sería posible après-coup, sabiendo qué es lo que pasa después; pero el cuento se termina, y no sabemos qué pasa después. Sí sabemos que Paracelso se cae de su lugar, su ágalma se disuelve, queda como puro desecho de la operación, como un verdadero objeto a: embaucador, charlatán, mero visiona­rio, “detrás de la máscara no había nadie”; todo da cuenta de la caída de ese lugar en el que es­taba. Esto, en cuanto a Para­celso.

Pero a Grisebach, por su parte, le pasa algo; lo que dice me parece significativo: “he obrado imperdona­blemente. Me ha faltado la fe, que el Señor exigía a los creyentes. Deja que siga viendo la ceniza. Volveré cuando sea más fuerte y seré tu discípulo y al cabo del Camino veré la rosa”. Frustrada su demanda, me parece que pone en cuestión su fe y su deseo. Hasta ese mo­mento no tenía ninguna duda, pero aquí duda realmente de si tiene fe. Podría ser el germen de la transmutación que busca Paracelso, aunque seguramente él no la va a ver, seguramente no se volverán a ver. Esto es sin dudas lo que Paracelso planteaba y Grisebach no entendía: “El ca­mino es la Piedra. El punto de partida es la Piedra. Si no entiendes estas palabras, no has empe­zado aún a entender. Cada paso que darás es la meta”. Recién a partir de ahí podría ser discípulo.

De hecho hay otro elemento significativo: recién ahí aparece el nombre de Johannes Gri­sebach; hasta ese momento era un discípulo, y él mismo dice “mi nombre es lo de menos”; era un discípulo cualquiera enviado por un Dios cualquiera. Pero, como decía antes, un discípulo no es cualquiera, y la aparición de su nombre propio en ese momento podría indicar que ya no es cual­quiera.

¿Podría haber habido transmisión? ¿Podría ser el punto de partida de esa transmisión? ¿Podría llegar a devenir discípulo y después maestro? Tampoco de eso hay garantía, pero quizá en el final se insinúa alguna posibilidad de que algo de eso se produzca.

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